01 The Life 生平

生平

導言

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薩拉米紐斯·赫米亞斯·索佐門

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第一部分——生平

這個名字不尋常且難以理解。似乎應優先採用弗提烏斯（Photius）所用的順序，但保留尼西弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）和主要手稿標題中的拼寫，因此稱他為薩拉米紐斯·赫米亞斯·索佐門（Salaminius Hermias Sozomen）。「薩拉米紐斯」（Salaminius）這個詞的含義尚無法準確確定。沒有資料顯示索佐門與雅典對面的薩拉米斯（Salamis）或塞浦路斯的薩拉米斯（康斯坦提亞）（Salamis (Constantia)）有任何官方聯繫；當然，也沒有任何海軍服役的記錄。在第六卷第三十二章中，當他談到巴勒斯坦修道主義的偉大人物希拉里昂（Hilarion）、赫西卡斯（Hesychas）和伊皮法紐斯（Epiphanius）時，他提到：「在同一時期，修道院中有四位兄弟，薩拉米尼斯（Salamines）、富斯孔（Phuscon）、馬拉基翁（Malachion）和克里斯皮翁（Crispion），他們都非常傑出。」在伊皮法紐斯與皇后之間的激烈爭論中，皇后曾說：「你沒有能力使死人復活；否則你的副主教就不會死了。」索佐門解釋說：「她指的是副主教克里斯皮翁，他不久前去世了；他是富斯孔和薩拉馬努斯（Salamanus）的兄弟，這兩位修士我在詳述瓦倫斯（Valens）統治下的事件時曾提及」（第八卷第十五章）。在第一個引文中，讀法在薩拉米尼斯（Salamines）和薩拉馬努斯（Salamanus）之間波動。由於這些修士是阿拉菲翁（Alaphion）家族的成員，是索佐門祖父的親密朋友和鄰居（第五卷第十五章），因此可以推測薩拉米尼斯與索佐門有某種關係，例如教父或老師，而這個別名可能源於這種聯繫。在這種情況下，他沒有詳細說明這種聯繫，或者至少沒有特別強調這位兄弟的生平，這似乎很奇怪；但他只是說：「這個家族的一些好人甚至在我們這個時代也曾興盛；在我年輕時，我見過他們中的一些人，但那時他們已經非常年邁了。」在其他段落（第六卷第三十二章，第八卷第十五章）中也沒有任何親密的暗示。同時，這似乎是目前對這個稱號最合理的解釋。赫米亞斯（Hermias）是一個相當常見的名字，即使在基督徒中也是如此。它最初與赫爾墨斯（Hermes）的家庭或地方崇拜有關，赫爾墨斯被視為意外禮物的賜予者，或者它可能表達了父母對新來者未來成功的願望。儘管它包含異教的記憶，但在這種情況下，它可能因為是祖傳的而獲得。索佐門（Sozomen）這個名字本身在文獻中非常不尋常；它可能由父親賜予孩子，作為對自己和兒子得蒙救贖的虔誠認可，並與家族姓氏形成對比。一位名叫伊西多爾（Isidore）的佩盧修姆（Pelusium）寫信給一位名叫索佐門的praefectus domestico（i. 300），他一定是同時代的人。如果他能被確認為這位歷史學家，那將是一個令人愉快的驚喜；這也並非不可能，因為辯護士兼歷史學家埃瓦格里烏斯（Evagrius）也曾獲得晉升（《教會史》vi. 24）。索佐門現存著作中的傳記線索極少；而外部傳統則完全沒有保留任何資料。他的祖先顯然很早就居住在加沙（Gaza）地區的貝特利亞（Bethelia）村，靠近那個重要的城市。從種族上看，他們可能是非利士人而非猶太人的後裔；因為他們在四世紀第二季度希拉里昂時代之前都是異教徒（希臘人），而我們的歷史學家將他們與希伯來人對比。這個家族是一個顯赫的家族，屬於一種鄉村貴族階層。阿拉菲翁家族的地位更高。貝特利亞村人口眾多，混雜著外邦人和猶太人；然而，前者佔絕大多數。它的名字似乎來源於潘提翁（Pantheon），它建在一個人造的衛城上，俯瞰整個社區，象徵著其普世的宗教熱情。「伯特利」（Bethel）這個詞最初用於聖殿，然後轉移到城鎮，成為貝特利亞（Bethelia）；這種形式的使用表明當時流行的方言是敘利亞語或亞蘭語的一種變體。它也被拼寫為貝特利亞（Bethelea）（vi. 32）。希拉里昂出生在塔巴塔（Thabatha），這是加沙附近另一個村莊，位於南部，在同名的一條乾河谷上。他成為亞歷山大港的一名學生，但受安東尼（Antony）的榜樣影響，採納了修道士的紀律；回到家鄉後，他發現父母已經去世。他將自己應得的遺產分給家人和窮人，然後退到海邊的一個沙漠，距離他的家鄉村莊二十斯塔迪亞（stadia），開始了他作為巴勒斯坦倫理體系創始人的修道士生涯。在他逃往其他遙遠的隱居地之前，他與貝特利亞一個貴族家庭的族長阿拉菲翁接觸，似乎與索佐門的祖父關係非常友好。阿拉菲翁被惡魔附身；異教的儀式和猶太的驅魔師都無法解救他；希拉里昂只需呼求基督的名，惡魔就被驅逐了。[1]

這位被醫治的人立刻成為基督徒；索佐門的祖父也因朋友的關懷而歸信。父親也接受了新的信仰；在這個異教盛行的社區和地區，許多其他親戚也加入了信徒的行列；因為加沙作為主要城市，對福音表現出明顯的敵意。祖父天資聰穎，受過一般學術的中等教育，對算術也有一些了解。他早期的社會和知識地位使他立刻在歸信者中脫穎而出，尤其是在解釋聖經方面。他贏得了亞實基倫（Ascalon）和加沙及其周邊地區基督徒的愛戴。在他的孫子看來，他是基督徒社區宗教生活中不可或缺的人物，人們會將聖經中疑難的問題帶給他解決；然而，他似乎沒有擔任任何神職。

當索佐門的祖先在巴勒斯坦西南部，即古非利士地區，作為宗教教師顯赫時，阿拉菲翁及其家族則以實際的善工而聞名：他們建立了教會和修道院；他們積極救濟陌生人和窮人；有些人採納了新的哲學；他們的行列中也產生了殉道者和主教。索佐門對他的父親隻字未提，只說他最初是異教徒，因此出生在希拉里昂傳道之前。尤利安（Julian）的詔令導致了舊國家宗教的突然復興，並引發了許多地方性的迫害，在這些地方，異教徒是強勢的一方：加沙及其附屬地區就是其中之一，我們這位歷史學家記錄了那個不幸時代的一些悲劇。阿拉菲翁和索佐門的家族被迫逃亡，逃往何處沒有告訴我們；可能是最南端的修道院隱居地：流亡者肯定在約維安（Jovian）繼位後返回（v. 15）。我們只能猜測索佐門的出生日期，大致如下。希拉里昂在巴勒斯坦的活動是在尼西亞會議之後，尤利安繼位之前；我們可以說大約在主後345年。祖父在歸信時可能大約四十歲，因為他已經成為當地一個顯赫的人物；父親很可能在家庭崇拜發生這種變化時還只是個少年。尤利安統治下的流亡發生在大約362年，返回發生在364年，當時貝特利亞的貴族已年近六十，而那個少年已成為青年。我們可以將索佐門的出生日期定在370年至380年之間。希拉里昂大約在371年去世；敘利亞的以法蓮（Ephraim Syrus）在378年去世；格拉提安（Gratian）是西方的皇帝；狄奧多西大帝（Theodosius the Great）即將在東方繼承瓦倫斯。安波羅修（Ambrose）是西方最令人印象深刻的教會人士；拿先斯的貴格利（Gregory Nazianzen）和伊皮法紐斯是東方正統信仰的領袖。

關於他的教育細節很少。可以肯定的是，他的教育是由修士們指導的；事實上，那個地區所知的唯一一種基督徒生活形式就是禁慾主義；連主教和神職人員都是從實踐哲學家的行列中選拔出來的。阿拉菲翁家族中有一連串虔誠的人，索佐門年輕時或多或少地認識第二代長老。他們中的一些人的名字已經提過：[2]

他們都曾是希拉里昂的學生。四兄弟中的第四位，名叫梅拉基翁（Melachion），想必已經去世，而關於他的傳說也迅速地被神化了。伊皮法紐斯在整個巴勒斯坦，特別是在其南部山坡和低地地區的影響力，在塑造虔誠思想和情感的品質方面佔主導地位：當索佐門還是個孩子的時候，它的影響力幾乎沒有減弱。

這解釋了他為何過分看重修道士的紀律為真正的哲學，以及為何他在撰寫歷史時不願顯得對其倡導者忘恩負義；因為他打算銘記那場巨大的運動，並在不同統治時期紀念其傑出領袖；事實上，他決定將其作為他處理教會生活和歷史的一個特色。然而，沒有證據表明他自己成為了一名修士。儘管他對他們的屬靈優越性充滿敬佩，但他並未聲稱與他們有任何直接的團契，反而否認自己有權利或能力侵犯他們的領域。我們可以肯定，他接受了當時修道院學校所提供的普通教育，與亞歷山大港附近類似機構的教育相近。在某種程度上，這種教育是狹隘的，並且日益敵視異教文學；此外，它往往帶有地方色彩，儘管語氣愛國。這將解釋他為何希望提升巴勒斯坦的重要性，以對抗將所有文化集中在君士坦丁堡的傲慢傾向。他的主要學業是在希臘語中進行的，他對希臘語掌握得相當好；事實上，根據弗提烏斯這樣優秀的評判者，他成為了當時最擅長模仿風格的作家之一。他對敘利亞語和亞蘭語名字的熟悉，其音譯的準確性，以及他對敘利亞教會歷史的更廣泛了解，都表明他很可能至少了解這種廣泛傳播語言的一種方言；事實上，他幾乎不可能避開在貝特利亞似乎比希臘語更佔主導地位的方言。在第三卷第十六章中，他承認任何翻譯都會失去力量和原有的優雅，但他指出，在以法蓮的作品中，以法蓮自己時代所做的希臘語翻譯並未因這種改變而受損，他對原文及其譯本進行了這樣的比較，以至於人們傾向於認為他兩種語言都能閱讀。因此，他努力在帝國中心和邊境地區，甚至在帝國之外的寫作中保持平衡，這表明他具有更廣泛的語言同情心。在第六卷第三十四章中，他熟悉地談到在他那個時代仍然存活的敘利亞修士；他更廣泛的知識範圍也可能歸因於他的職業實踐，或者歸因於帶到君士坦丁堡的敘利亞案件，每一種情況都涉及對該語言的理解；同樣，他還使用了波斯、敘利亞，特別是埃德薩（Edessa）基督徒所撰寫的記錄，以保存波斯教會及其許多殉道者的故事，他大量使用了這些材料（ii. 9-14）。很難確定他對拉丁語的熟練程度；一方面，作為一名辯護士，他絕對有必要理解這種法學語言；因為所有詔令、法律、敕令都是用拉丁語寫成的：狄奧多西法典（Theodosian code）本身就是在他的時代編纂的。另一方面，當他引用拉丁文獻時，他總是從他人翻譯成希臘語的版本中引用；因此，在第三卷第二章中，關於君士坦丁寫給亞歷山大港人的信，他說：「我遇到了一份從拉丁語翻譯成希臘語的副本；我將按原樣插入。」同樣，在第四卷第十八章中，阿裡米努姆（Ariminum）會議寫給康斯坦提烏斯（Constantius）的信；在第八卷第二十六章中，英諾森（Innocent）的兩封書信。可能他關於皮克塔維烏姆的希拉里（Hilary of Pictavium）的二手報告（v. 13）也是如此。但總的來說，我們必須承認他的職業，這使得他必須了解法律語言，這比他的書中缺乏原始版本更重要。

僅憑一部作品很難判斷作者的整體文化程度。亞歷山大革利免（Clemens Alexandrinus）有大量的引文；很容易得出結論，他是一位博覽群書的學者，一位真正的博學家；但其不準確和頻繁的不恰當之處，反而使它們看起來像是某些選集或修辭手冊的摘錄。索佐門的古典典故並不多；他很可能認為在這樣一份記錄中過多引用是不合時宜的；所呈現的內容質量並不需要廣泛的閱讀；獻詞在熟悉的插圖、詩歌、歷史和神話方面最為豐富。在第一卷第六章中，由於他提到了阿奎利斯（Aquilis），他硬是把阿爾戈英雄（Argonauts）扯了進來，這不太可能來自皮桑德（Pisander），而更可能來自佐西姆斯（Zosimus），後者在提到阿拉里克（Alaric）的進程時也做了同樣的事情。[3]

當他描述君士坦丁（Constantine）試圖尋找一個有利地點來建立他的新首都時，提到伊利翁（Ilium）平原促使這位歷史學家講述了一個關於特洛伊城的小傳說（ii. 3）。他提到了亞里斯多德（Aristotle），埃提烏斯（Aëtius）精通其哲學（iii. 15）；而西奧弗羅尼烏斯（Theophronius）為其辯證法著作撰寫了導論（vii. 17）。當他詳細闡述阿波利納里斯（Apolinarius）所創作的模仿文學時，他間接提到了荷馬史詩，並直接提到他寫了「模仿米南德（Menander）的喜劇，類似歐里庇得斯（Euripides）的悲劇，以及仿照品達（Pindar）的頌歌」（v. 18）。在敘述尤利安統治下的達芙妮（Daphne）歷史時（v. 19），他講述了阿波羅（Apollo）和達芙妮的神話。這些暗示和其他線索並不能證明或反駁他是否廣泛閱讀，然而他提及某些事物的方式更像是百科全書式的，而非對作者本身的深入研究。事實上，他在阿波羅和達芙妮神話一例中的坦白是天真的：「我將這個主題留給那些對神話更為熟悉的人。」這種承認並非出於任何清教徒式的猶豫——因為他已經稍微涉足了感官的泥沼——而更像是對自己無知的真誠宣告，而且是在安提米烏斯（Anthemius）和西內修斯（Synesius）都是權威的首都。我們或許可以從他早期訓練的局限性和不寬容中得到一些啟示，回想他對阿波利納里斯模仿作品的態度，這些作品是為了對抗尤利安的詔令而產生的，基督徒將其解釋為禁止他們享受希臘文化。雖然蘇格拉底（Socrates）全心全意地強烈主張古代文學的人文影響（iii. 16），但索佐門卻說：「如果不是對古代作品的極端偏愛，我毫不懷疑阿波利納里斯的作品將會受到與古代作品同樣的尊重。」他寧願站在修士們一邊，鄙視古典研究（i. 12）。他並沒有完全投入其中；他有些猶豫——這是他性格的一個特點。這在當時和以前的日子裡是一個引人入勝的問題，而且或多或少地一直困擾著教會，直到我們這個時代。在他的時代，修士和神職人員的影響力越來越反對人文學科，他們都充滿了禁慾精神；宮廷搖擺不定，而瓦倫提尼安（Valentinian）和狄奧多西（Theodosian）繼承人的訓練顯然是修道院式的，其同情心主要傾向於不寬容的趨勢，但他們地位的必要性，以及像利巴尼烏斯（Libanius）、西米斯提烏斯（Themistius）、安提米烏斯、特羅伊盧斯（Troïlus）這樣的人的卓越和壓倒性的政治能力，是無法被忽視的。他們中的一些人也證明自己是國家的救星和提升者。皇后歐多西亞（Eudocia）的學識和優雅，她作為雅典哲學家女兒的早期訓練精神，以及她自己的詩歌天賦，都是在宮廷中維持基督徒古典文化存續的說服力，直到她受到丈夫嫉妒的摧殘。君士坦丁堡的重建者居魯士（Cyrus）在他的詩歌中也充滿了同樣的古老風味。那些初步訓練在詭辯學派或大學的神職人員，雖然經歷了像耶柔米那樣的詭辯鬥爭，但他們無法完全埋葬自己的同情心。亞流派（Arians）也常常擁有更廣泛的文化，而在日耳曼方面，他們擁有卓越的軍事技能和政治智慧，國家無法捨棄他們的服務。即使是受過修道院訓練的年輕狄奧多西（Theodosius the Younger）在君士坦丁堡組織的大學，雖然試圖為高等教育賦予基督教色彩，此前高等教育由雅典控制，但對語言提供了非常自由的規定，儘管對哲學的規定不多。索佐門，正如我們所見，傾向於一種不那麼寬容的觀點，認為阿波利納里斯擁有如此普遍的天賦，以至於他的眾多原創作品可以被捨棄；荷馬、米南德、歐里庇得斯、品達，如果不是因為矯揉造作，本來不應該被錯過。這顯示了他閱讀的淺薄，如果不是閱讀量的限制，並揭示了他批判能力的無力。這些局限性無疑在很大程度上歸因於他巴勒斯坦教育的萎縮理想：它帶有伊皮法紐斯（Epiphanius）的氣質和印記。

他在宗教方面的教育是尼西亞信經（Nicene faith），這是東方大公教會所宣稱的信仰，在那個風暴時期，修士們對此並非總是深思熟慮地忠誠。正如索佐門所說，人們無法理解神學討論的精微之處，而是從那些生活似乎比普通神職人員更好的人那裡獲得指引。然而，從他自己聲稱無法理解亞流主義（Arian）討論的各個方面來看，他並沒有對正反論點進行深入的訓練。在引用拿先斯的貴格利寫給內克塔里烏斯（Nectarius）的信，其中闡述了阿波利納里斯異端（heresy of Apolinarius）的獨特特徵之後，他補充道：「我想，我所說的足以表明阿波利納里斯和尤諾米烏斯（Eunomius）所持觀點的性質。如果有人需要更詳細的資訊，我只能將他引導到他們或其他人關於這些人的著作。我並不聲稱能輕易理解或闡述這些事情」（ἐπεὶ ἐμοὶ οὔτε συνιέναι τὰ τοιαῦτα, οὔτε μεταφράζειν εὐπετές，vi. 27）。當他列舉尤諾米烏斯派（Eunomians）分裂的原因時，他說：「如果我再深入細節，我會變得冗長；而且這個主題對我來說絕非易事，因為我沒有這樣的辯證技巧」（ἐπεὶ μηδὲ ἐμπείρως ἔχω τῶν τοιούτων διαλέξεων，vii. 17）。由此看來，他的邏輯訓練似乎並不深入，但必須說，他在爭議史中所闡述的定義和論點是有條理且清晰的。形而上學似乎在他的早期研究中也沒有佔據重要地位；但他確實熟悉了後來的神學術語和區分，並且他清楚地劃分了為同質論（consubstantiality）而戰和反對同質論的各方。他的閱讀也涵蓋了一些哲學思辨，正如人們從第五卷第六章的一句話中可以推斷出來：「因為，正如有些人所斷言的，身體如何，靈魂也如何，這是不真實的。」他可能也早期學會了區分本體論和倫理學，通過神職爭論者和修道哲學家之間劃定的實際界線。他在安提阿主教米利提烏斯（Meletius）的歷史（iv. 28）中的一句話強調了這種差異，這在早期基督教文獻中很少見：「在他的第一次講道中，他只專注於教導人們我們所稱的倫理學（τοὺς καλουμένους ἠθικοὺς λόγους），然後公開宣稱聖子與聖父同質。」

他的精神被教導要受法律的束縛，當他超越這些束縛時，總是帶著顫抖的疑慮；他對更宏大的事物有著一面，像蘇格拉底一樣，這可能歸因於他的職業，但他害怕走得太遠，然而與受過更好教育的神職人員狄奧多雷特（Theodoret）相比，他卻是寬宏大量的。

我們也必須將他關於加沙海港馬尤馬（Majuma）主教芝諾（Zeno）忠誠的證詞歸因於他早年的求學時期。「據說，我自己也證實了這一說法的真實性，當他擔任馬尤馬教會的主教時，除非生病，否則從未缺席早晚的讚美詩或任何其他對神的崇拜；然而，當時他已是個老人，將近一百歲」（vii. 28）。這位宗主教的自給自足和勤奮同樣是他年輕時欽佩的對象。加沙主教試圖對馬尤馬行使管轄權的鬥爭，這個海港有自己的主教區，並希望在失去其民事獨立後保留其教會自治權，索佐門說這發生在他的時代，是他年輕時的新聞之一；人們在他的陳述中感受到一種內心的滿足，因為議會承認了海邊基督徒社區的自由（v. 3）。在公共崇拜方面，他很可能在早年聽過彼得啟示錄（Apocalypse of Peter）的宣讀。他在第七卷第十九章中說：「因此，那本名為《彼得啟示錄》的書，雖然被古人認為完全是偽造的，但在巴勒斯坦的一些教會中，在預備日，當人們為紀念救主的受難而禁食時，仍然被宣讀。」他看到家鄉修士們手中一本受歡迎的書是《保羅啟示錄》（Apocalypse of Paul），「儘管未被古人認可」（vii. 19）。對這些書的熟悉為他後來對預言的態度提供了線索。

沒有證據表明是什麼促使他學習法律，我們也不知道他何時註冊為學生。他提到貝魯特（Berytus）學校是特里菲利烏斯（Triphyllius）主教長期從事法學研究的地方（i. 11），這很難被視為索佐門本人曾在那裡居住的暗示。他更有可能在亞歷山大港或安提阿大學聽課，他對這些城市表現出相當的了解。他的研究可能基於《格列高利法典》（Codex Gregorianus）及其補充《赫爾莫吉尼亞努斯法典》（Codex Hermogenianus）；因為《狄奧多西法典》（Codex Theodosianus）是在他自己的時代，在他撰寫歷史期間開始編纂的，人們很遺憾他的名字沒有出現在編纂者名單中；直到主後439年，它才被宣布為帝國法律的教科書。至於他被允許從事該職業，我們有直接證據，就像埃瓦格里烏斯（Evagrius）的情況一樣（《教會史》vi. 7），而關於蘇格拉底，這只是一個未經證實的傳統。索佐門談到他受苦的朋友阿奎利努斯（Aquilinus）（ii. 3），「他甚至現在仍與我們同住，並且是我們所屬的同一法院的辯護士。」從他歷史中法律記載的語氣來看，他很可能也在主教法庭執業；因為這些法庭已經成形，辯護士的職能受到幾個主教會議教規的規範。他在闡述有關宗教和教會的重要立法進程方面，比任何其他歷史學家都更仔細和系統。例如，在君士坦丁統治下，i. 3, 5, 8, 9, 21, 23, ii. 32；在康斯坦提烏斯統治下，iii. 17, iv. 15；在尤利安統治下，v. 5, 15, 17；在約維安統治下，vi. 3；瓦倫斯（Valens），vi. 12, 19；格拉提安，vii. 1；格拉提安和狄奧多西，vii. 4；在狄奧多西統治下，vii. 9, 12, 16, 20, 25, viii. 4；瓦倫提尼安二世（Justina），vii. 13；阿卡狄烏斯（Arcadius），viii. 7, 24。沒有他自己執業的例子，像埃瓦格里烏斯所給出的那樣（《教會史》vi. 7）。

我們只能猜測他定居君士坦丁堡的時間。從他的敘述判斷，他不在主後404年屈梭多模（Chrysostom）被罷免所引發的騷亂期間。他可能是在阿提庫斯（Atticus）被提升為主教職位後不久抵達的，作為阿爾薩西烏斯（Arsacius）的繼任者，而阿爾薩西烏斯則接替了約翰，大約在406年，也就是這位演說家去世前一年，阿卡狄烏斯皇帝去世前兩年。在賢明的安提米烏斯（Anthemius）統治下，他正在他的職業中尋找方向。在普爾切里亞（Pulcheria）統治下，人們傾向於認為他獲得了一些認可。此後，首都仍然是他執業的中心，而且在他撰寫歷史的第二卷時（ii. 3），他似乎仍然與法院有聯繫。他在帝國城市生活中有一些個人點滴，他暗示了這些。從城市向本都（Pontus）方向陸路三十五斯塔迪亞（stadia）是赫斯提亞（Hestiæ）；由於大天使米迦勒（Archangel Michael）的顯現，那裡建造了一座聖殿，因此被稱為米迦勒聖殿（Michaelium）。它以其對身體和精神疾病的療效而聞名。索佐門自己也曾受苦，他沒有告訴我們是如何受苦的——無論是逆境、危險、疾病還是其他痛苦——但他去了那裡，並證明他所得到的益處（ii. 3）。他還在第九卷第二章中記錄了另一個個人事件。他是發現和轉移四十殉道者遺骸的盛大儀式的旁觀者：他看到了昂貴的棺材、節日和遊行；他聽到了紀念頌歌的音樂，並目睹了聖提爾蘇斯（St. Thyrsus）遺體旁的聖物安放。他認識的一些其他旁觀者也在那裡，其中大部分在他撰寫記錄時仍然活著。這次慶祝活動發生在很久以後，在普羅克盧斯（Proclus）擔任主教期間；因此是在434年之後。最後一個個人暗示是在他關於烏爾迪斯（Uldis）被推翻的陳述中給出的。關於斯基里人（Sciri）的殘餘，由於那場戰役而作為奴隸散佈在小亞細亞各地，他評論道：「我在比提尼亞（Bithynia），奧林匹斯山（Mt. Olympus）附近，看到許多人彼此分開居住，耕種那個地區的山丘和山谷」（ix. 5）。至於這次旅行的性質，我們一無所知。他一定參與了他所敘述的許多後來的教會和世俗事務，因為他歷史的第一個努力就是提及他所關心的事務（μεμνήσομαι δὲ πραγμάτων οἷς παρέτυχον，i. I）。我們只能遺憾他在展開的故事中沒有留下任何跡象，如果他完成了他的第九卷，可能會有更多的跡象被指出。

東方和西方首都的影響力圈子因各種主題而分裂成不同派別。其中一個關於文化的派別，我們已經討論過。第二個非常關鍵的派別，是關於外國人，特別是哥特人和波斯人，是否應該被允許進入國家服務的問題。較強大的群體相信這些新元素的利用和融合。以前可變的事項，在狄奧多西大帝（Theodosius the Great）統治下，在各方面都成為固定的政策。他軟弱的兒子們輪流受到兩派的控制。安提米烏斯（Anthemius）、普爾凱里亞（Pulcheria）和狄奧多西二世（Theodosius II）主要堅持自由派的觀點。然而，「羅馬歸羅馬人」的呼聲，可以推翻像斯提利科（Stilicho）這樣的人，並提拔像奧林匹烏斯（Olympius）這樣軟弱無能的人。索佐門（Sozomen）從他處理事件的方式來看，與不自由的陰謀集團結盟；雖然他試圖在他的書中為外國基督教的呈現留出空間，但仍然反對至少北方元素侵入帝國的官職。

在人民和朝廷之間還有第三條分裂線。一個非常強大且持久的派別反對異教徒和亞流主義者（Arians）進入政治職位。這兩個垂死的元素經常結合起來以求自保。朝廷本身搖擺不定，因為日耳曼政治家大多是亞流主義者，而最優秀的政治學學者則是異教徒。情勢迫使他們承認像安提米烏斯（Anthemius）和特羅伊盧斯（Troïlus）這樣的大師。索佐門與較狹隘的派系為伍。他不屑提及他那個時代最優秀的政治家，或最明智的政治思想家。蘇格拉底（Socrates）則提及，並且帶著欽佩。對亞拉里克（Alaric）的描繪，是基於對他作為一個領袖的評價，異教徒和亞流主義者的希望在他身上復甦。蓋納斯（Gaïnas）被誹謗，因為他是東方垂死亞流主義的集結點。

正如我們所見，索佐門也與大多數人站在一邊，尊崇修道生活，這受到許多政治家和教士的激烈反對。因此，他自然從一個比在歐多克西亞（Eudoxia）或歐多西亞（Eudocia）領導下的朝廷更虔誠的立場來看待生活。他回應了屈梭多模（Chrysostom）和普爾凱里亞（Pulcheria）的清教主義。

他是屈梭多模的捍衛者，並回應了蘇格拉底所提出的批評。我們幾乎可以肯定他的心與約翰派（Johnites）同在，儘管他可能沒有加入他們的獨立團契。

從他歷史中的暗示，我們可以推斷索佐門曾有過一些旅行。他對巴勒斯坦的了解甚至比伊皮法紐（Epiphanius）還要好；他必定與故鄉保持聯繫，才能對其傳統、地點和習俗如此了解。自然，他大部分的興趣都集中在加沙（Gaza）及其周邊地區，作為他的故鄉。在第二卷第一章和第二章中，他關於十字架的發現和海倫娜（Helena）所建造的聖殿的故事，透過地方細節和色彩，比原版有所改進。在第二卷第四章中，他詳細闡述了優西比烏（Eusebian）關於君士坦丁（Constantine）淨化幔利（Mamre）或橡樹林（Terebinthus）的記載，如同他熟悉該地及其市集。在第二卷第五章中，他講述了君士坦丁統治下加沙和馬尤馬（Majuma）的一段歷史。在第二卷第二十章中，他從一個無人使用的來源敘述了馬克西穆斯（Maximus）被選為耶路撒冷主教的事件。在第三卷第十四章中，他關於希拉里昂（Hilarion）、赫西卡斯（Hesychas）等人的傳記記載，顯示出精確的地形知識。尤利安（Julian）的詔書提供了機會，說明加沙及其海港之間的分歧（第七卷第三章）。第五卷第九章中，加沙及其周邊地區的殉道史描繪得相當生動。在討論尤利安在帕尼亞斯（Paneas）對基督像的褻瀆（第五卷第二十七章），以及尼科波利斯（Nicopolis，原名以馬忤斯）的神奇水井時，我們看到了他對當地熟悉的跡象。在第五卷第二十二章中，據說尤利安寫信給宗主教、統治者和人民，請求他們為他自己和他的帝國禱告；這裡明確提到了當時存在的宗主教區；因此，所有關於試圖復辟的細節都顯示出一個消息靈通之手，並說明了與現象見證人直接溝通的事實。第六卷第三十二章中的傳記與南巴勒斯坦，特別是貝特利亞（Bethelia）和基拉耳（Gerar）有關。第七卷第二十八章中，與他關係更密切的人的相似之處，很容易證明他離家不遠。在第八卷第十三章中，逃亡的埃及修道士選擇了西提波利斯（Scythopolis），因為那裡眾多的棕櫚樹為他們提供了慣常的生計——這是無人敘述的情況。在關於發現撒迦利亞（Zachariah）身體的故事（第九卷第十七章）中，也不乏地方性的暗示及其傳說。在某種意義上，對巴勒斯坦的提及不成比例，而且是有意為之，不僅出於愛國動機，也出於渴望證明其在教會歷史發展中的歷史地位，並斥責當時教士和歷史學家將其推向背景的普遍趨勢。這是一個奇特的並置，迦克墩會議（councils of Chalcedon）在不久之後就證明了耶路撒冷的優越地位。他對猶太歷史的事實和目的，猶太教與基督教的關係（第一卷第一章），撒拉遜人（Saracens）的起源及其與盟約子民的聯繫（第六卷第三十八章），逾越節的規定，特別是第七卷第十八章，以及地名音譯的更準確性，都有更好的了解。

從加沙到他的學校，再從他的學校到君士坦丁堡，這段旅程不短。前面提到的關於巴勒斯坦的暗示，表明他曾親身觀察。除此之外，我們還有一些線索，可能表明他曾到過阿拉伯和塞浦路斯，例如，當他談到（第七卷第十九章）他知道這兩個地方的習俗，即地方教會由一位鄉村主教（chorepiscopus）領導。同樣，在亞歷山大，他對主教在宣讀福音時不站立的奇怪習俗感到震驚，這是他在其他社群從未見過或聽說過的——這些話表明他對那個城市很熟悉。人們會很高興地認為他曾訪問過大數（Tarsus），因為他認識該城的一位長老（presbyter）西利克斯（Cilix），他曾向西利克斯請教《保羅啟示錄》（Apocalypse of Paul）的起源（第七卷第十九章）。他曾親眼見過比提尼亞（Bithynia），我們已經看到（第九卷第五章）。他描述或提及亞歷山大、安提阿（Antioch），可能還有埃德薩（Edessa）的建築或地形特徵，其方式幾乎不容置疑他曾見過這些城市；我們可以假設他的客戶群會迫使他來回奔波。

他的著作中充滿了對君士坦丁堡及其周邊地區建築和區域的提及。君士坦丁（Constantine）建造這座城市的總體描述（第二卷第三章）已經給出了一些主要特徵。在眾多教堂中，他提到了第一座獻給天使長聖米迦勒（St. Michael）的教堂（第二卷第三章），它離城市有一段距離（Hestiæ, Michaelium），並且與後來在對岸建造的另一座建築以及城內為同一位守護天使建造的教堂有所區別；[4]

——使徒教堂（Church of the Apostles），成為皇帝甚至主教的墓地（第二卷第三十四章，第四卷第二十一章，第八卷第十章）；——殉道者阿卡修斯（Acacius）教堂（第四卷第二十一章），馬其頓紐斯（Macedonius）曾試圖將君士坦丁的棺材移到那裡；——索菲亞教堂（Church of Sophia）（第四卷第二十六章），由君士坦丁開始建造，在君士坦丟（Constantius）統治下獻堂——與之相連的是一個洗禮堂（第八卷第二十一章）；這座宏偉的建築在屈梭多模第二次流放宣布後引起的騷亂中被燒毀（第八卷第二十二章）；——由屈梭多模開始建造並由西西尼烏斯（Sisinnius）完成的禱告所，裡面有殉道公證人的墳墓；這座建築在城牆外，位於一個以前用於處決罪犯的地方，因常有鬼魂出沒而令人恐懼（第四卷第三章）；——諾瓦提安派（Novatians）的教堂，位於城市中一個名為佩拉爾古姆（Pelargum）的地方；這座教堂被他們拆除並轉移到一個名為西卡埃（Sycæ）的郊區，因此這座建築被命名為阿納斯塔西亞（Anastasia）；在尤利安統治下，它被恢復到原址（第四卷第二十章）；——格列高利·納齊安（Gregory Nazianzen）的小住所，被改建成禱告所，因此成為一座教堂，也稱為阿納斯塔西亞（第七卷第五章）；——馬其頓紐斯建造的教堂，當狄奧多西將這位認信者的遺體移到那座建築時，它獲得了君士坦丁堡主教保羅（Paul）的名字；它被描述為一座寬敞而傑出的聖殿（第七卷第十章）；當狄奧多西大帝將施洗約翰（John the Baptist）的頭顱運到郊區的赫布多馬斯（Hebdomas），即第七英里處時，他在那裡建造了一座寬敞而宏偉的聖殿，成為帝國虔誠和奇蹟治癒的中心（第七卷第二十一章、第二十四章，第八卷第四章、第十四章）；——為紀念首位殉道者聖司提反（St. Stephen）而建造的教堂（第八卷第二十四章）；——獻給殉道者聖莫庫斯（St. Mocus）的教堂，迪奧斯科魯斯（Dioscorus）埋葬於此（第八卷第十七章）；——殉道者提爾蘇斯（Thyrsus）遺體安息的地方，四十名士兵的遺物也被轉移到那裡（第九卷第二章）；根據普羅科皮烏斯（Procopius）的說法，這是一座聖殿。[5]

在迦克墩（Chalcedon），他提到了聖歐菲米亞（St. Euphemia）教堂，埃瓦格里烏斯（Evagrius）對其有著熱情的描述，以及橡樹林（Ruffinum）中的聖彼得和聖保羅教堂。

雖然他談到君士坦丁堡及其周邊地區的修道士和修女的數量（第四卷第二章，第八卷第九章），並籠統地提及他們的住所（第四卷第二十章），但他沒有提及任何特定的修道院，除了馬拉托尼烏斯（Marathonius）創立的那個，它在索佐門時代仍然存在。他還提到了客棧（Xenodochia）、醫院（Nosocomia）、孤兒院（Cherotrophia）和貧民院（Ptochotrophia）（第四卷第二十章、第二十七章，第八卷第九章），但他沒有詳細說明，甚至沒有提及普爾凱里亞（Pulcheria）創立和資助的機構群（第九卷第八章）。有主教和神職人員的住所，但這些只是略有提及（第七卷第十四章，第八卷第十四章）。宮殿和廣場只是籠統地提及，但宏偉的議事廳（μέγιστος οἶκος τῆς συγκλήτου βουλῆς，megistos oikos tēs synklētou boulēs，元老院最大的房屋），與索菲亞教堂一同被燒毀，被描述為位於該建築的南部。他提到了第三區的競技場（Hippodrome），並簡要描述了其早期形式和位置（第六卷第三十九章，第八卷第二十一章）。八個公共浴場中的一些被提及，寬敞的澤克西普斯（Zeuxippus）浴場（第三卷第九章）被描述為一個顯眼而巨大的建築，宮殿則毗鄰其海邊。這位於第二區。他正確地談到以瓦倫斯（Valens）的女兒阿納斯塔西亞（Anastasia）和卡羅薩（Carosa）命名的浴場，在他那個時代仍然存在（第六卷第九章）。君士坦丟（Constantius）的浴場被描述為非常寬敞，當他告訴我們約翰的追隨者如何前往那裡慶祝逾越節時（第八卷第二十一章）。

我們有一些關於貝特利亞（Bethelia）和加沙（Gaza）早期圈子之外的幾位朋友的簡短記載。在一些精通奧秘的虔誠熟人的建議下，他決定不發表尼西亞信經（Nicene symbol）（第一卷第二十章）。在米迦勒教堂（Michaelium）得到救助的人中，有一位同為辯護律師的阿奎利努斯（Aquilinus）；他被治癒的故事是從索佐門自己的觀察以及他同事的陳述中得知的（第二卷第三章）。他與大數（Tarsus）受人尊敬的長老西利克斯（Cilix）關係良好（第七卷第十九章）。他有一位或幾位朋友，他們了解提奧菲盧斯（Theophilus）統治下的事務（第八卷第十二章）；同樣，他與一些曾與屈梭多模（Chrysostom）親近的人也有聯繫（第八卷第九章）。他很可能在尼卡雷特（Nicarete）晚年認識她，她是一位比提尼亞（Bithynia）的女士，以其犧牲奉獻的生活而聞名，她的記憶僅由他一人保存下來（第八卷第二十三章）。他揭示的關於普爾凱里亞（Pulcheria）的事實，以及他將作品呈獻給年輕的狄奧多西（Theodosius），表明他受到兩人的親切接納。

腳註

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腳註

[1] 第五卷第十五章，以及耶柔米（Hieron.）的《希拉里昂生平》（de vita Hilarionis）。

[2] 第五卷第十五章；第六卷第三十二章；第八卷第十五章。

[3] 佐西姆斯（Zos.）第五卷第二十九章。

[4] 普羅科皮烏斯（Procopius）的《論建築》（de Ædificis），第一卷第三章第八節。

[5] 《論建築》（de Ædificis），第一卷第四章。